布東 (Boudon, 1979/2001) 則指出
4 E竺,因為例如廬會階層人全預先
造就了受教機會分配不均。換言之,對於教育與社會流動之問關連
的強烈關注,中外皆然,所以看伯在這個問題上的論證末必不具一
種導通有數性。 Ji 余英時有時似乎比章伯保留了更多
,佘英時的論點顯然間接受到教育活化一
還 相反地,丫伯早已詩覺到中國社 “繼
會 的獨特性格 國
我們亦可用社會學實證研究術語,進行兩人觀點的比較。@胞
跨宗教倫理》說明商人須向主人學習成為儒商後才能提昇社會地?
也就是 晴放生全流呈咆各項襄戰 約如信人 教育、權力等)
之問發生和 A
作為後末的訪會; 所 世
宗教偷理》 計較
黃階級放証丰)的莫味鑑定有 此種遊戲規則可稱為「薦舉流動?
(sponsored mobility) (Turner' 1960) ; 相反地 ,濕競賽流動(contest
mobility)規則 世人各條紋下中國人齋取官職償百態的特和6
也就是說 ,《近世宗教倫理》 所引發的學術旨趣, 不是僅限於歷史
學:「社會流動」概念的某些面向是歷史學家不其熟悉的(Burke,
1993 )。藉由韋伯的見解,社會學不再與明清史研究徹底絕緣。
x/” 最後,我們有必要重新考慮章伯作品本身。《近世宗教倫理》
依從《新教倫理》的「結構」而否定了《儒教與道教》的部分見
解:「限於當時西方"漢學』」的水平,蛋伯關於儒家的論斷在今天
看來大部分都是成問題的。 但在這一點上我們對他必須從寬發落」
(余英時,1987: 13)。從以上的分析結果可知 , 余先生的這項評論
似乎失之輕率,至少,他所發動的批判, 沒有的到章伯作品的癢
